Odeslání otázky/odkazu na e-mail
Otázka:
Zajímalo by mne, jak je to s dušemi. Kamarád mi říkal, že všechno živé má duši, nejen lidé, ale všechno v přírodě. Zvířata, stromy, prvoci a buňky i viry...
1) Jak katolíci přišli na to, že jen lidská duše je nesmrtelná a ostatní duše jsou smrtelné?
2) Je jiná duše prvoků (= jednobuněčných živočichů) a lidského embrya (také jednobuněčného "živočicha")?
3) Vykoupil Kristus taky všechny, kteří nemohli spáchat žádný osobní hřích (nenarozené, nesvéprávné, děti do doby užívání rozumu...)?
Odpověď:
Otázka lidské nesmrtelnosti a samotná nauka o duši nepatří mezi ty jednoduché a snadno pochopitelné. Už tím, že Písmo žádnou systematickou nauku nepodává. Naopak se zdá, že se zde prolíná několik různých rovin. Je zajímavé stopovat, jak se mění pohled na osobní nesmrtelnost, a to především ve SZ. V období patriarchů byla smrt přijímána jako běžné zakončení života a „nesmrtelnost“ spočívala v potomstvu. Člověk sice fyzicky zaniká, ale prakticky „žije“ ve svých dětech. Proto také nikde nenajdeme ani náznak kultu předků. Teprve později postupně krystalizuje víra v osobní nesmrtelnost: duše člověka po smrti odchází do podsvětí – šeolu, což je místo, kde končí rozlišení dobra a zla, jakýsi obrovský hrob.
Kromě této první a původnější prospektivy najdeme v Bibli i vizi opačnou: Bůh je podstata života a spojení s Ním by se mělo odrazit i v lidské nesmrtelnosti. Nicméně zkušenost smrtelnost naznačuje člověku, že něco ve vztahu s Bohem není v pořádku: Tak se smrt vidí jako něco nepřirozeného, co je třeba vysvětlit. Na rozdíl od mytologií jiných kultur není pojem smrti vázán na žárlivost bohů, ale podle víry Izraele souvisí s odpovědností člověka. Smrt = hřích, tedy něco špatného. Smrt je špatná proto, že je trestem za hřích, ale že ve své podstatě je i opozicí proti životu = proti Bohu. Samotná reflexe smrti naznačuje pravý smysl života: život není víc než vánek, je velmi křehký, takřka nic (Žalmy 39; 89; 90).
Ovšem tyto dvě prakticky opačné vize života a smrti se nakonec díky další reflexi Boží moci a smlouvy setkávají: jestliže Bůh vládne nade vším, pak musí vládnout i nad šeolem. Kromě toho nespravedlivá smrt spravedlivého by dosti zpochybnila samotnou smlouvu Boha s Izraelem. Tím se rodí přesvědčení, že Bůh neopouští svého služebníka ani v šeolu, že mezi Bohem a spravedlivým je možné spojení. Pokud by šeol byl stejným osudem pro spravedlivé i nespravedlivé, zanikl by důvod k zachovávání Zákona. Nakonec východiskem židovské antropologie zůstává víra ve zmrtvýchvstání (alespoň ve farizejské tradici).
Nový zákon velmi často ve slově smrt mísí dva významy: tělesnou smrt a duchovní smrt (důsledek vzdálení se od Boha hříchem). Zároveň bez bližšího popisování a vysvětlování podrobností je zde pevně vyjádřena víra ve zmrtvýchvstání. Znamená to, že člověk po smrti „nežije“, ale „čeká“ na vzkříšení; nebo po smrti těla jeho „část“ – duše přežívá dál a očekává opětné spojení s tělem po zmrtvýchvstání?
Než se pokusím nastínit řešení této otázky, zmínil bych, co se míní slovem duše. SZ je ve svém pohledu na člověka v podstatě monistický: člověk je jednota, nikoli složenina duše a těla, jak předpokládal třeba Platón. Pokud s ve SZ mluví o duší (nefeš), míní se vitalita, princip života. V tomto smyslu jsou se dá nefeš přisoudit všem živým organizmům. Druhým základním pojmem semitské antropologie je basar (tělo). Tento termín zase vyjadřuje tělesnost, zranitelnost a padlost člověka; zároveň je i prostředkem komunikace mezi lidmi, takže se tento termín používá i pro vyjádření příbuzenského vztahu nebo rodinného společenství. Kromě toho se ve spojitosti s člověkem a jeho schopnostmi užívá pojem ruah: primárně sice znamená ruah Jahweh (Boží duch), ale zároveň v kontextu se člověkem označuje princip schopností poznání, porozumění, soudu a vůle. Všechny tyto tři použité termíny nemíní rozdělovat člověka na „části“, ale společně popisují stránky lidské existence.
V pozdějších knihách SZ, zvláště v knize Moudrosti však najdeme stopy dualizmu. Např. v Mdr 9,15 je evidentní opozice duše proti tělu. Můžeme se domnívat, že jde o jistý vliv Platónova dualizmu, který ostatně sehrál svou roli i později. Z důvodu křesťanské evangelizace nežidovského světa povstala totiž nutnost interpretovat biblický judaizmus do terminologie řecké kultury. Nejvhodnější se pro to zdála právě Platónova nauka o duši a těle, nauka o nesmrtelnosti, návratu do dokonalé říše „idejí“, atd. Samozřejmě nebylo možné nekriticky převzít celou platónskou filozofii, protože obsahovala i prvky pro křesťanství nepřípustné. Ačkoli se tento model do jisté míry hodil na srozumitelný „překlad biblických myšlenek“, skrýval v sobě dosti značné riziko: a to právě onen radikální dualizmus v opozici těla a duše. Prakticky dodnes se v povědomí lidí objevuje představa, že duše a tělo jsou dvě samostatné jednotky, že tělo je hříšné vězení pro duši, proti kterému je třeba bojovat, že se duše smrtí konečně osvobodí… Tento pohled však přece jen vybočuje od biblického pojetí. V Pavlových listech sice najdeme protiklad tělo x duše (sarx x pneuma), ale tělem se nemíní sóma (fyzické tělo), ale sarx (padlost člověka, sobecké zájmy a žádosti); duch (pneuma) naproti tomu znamená nový vykoupený život, daný milostí nebo je výrazem pro Ducha Božího, který v nás po křtu přebývá. Nemá nic společného s platónským dualizmem, ale je výpovědí o spáse.
Řešení přineslo až znovuobjevení aristotelské filozofie a použití nauky o hylemorfizmu. Středověký teolog a filozof Tomáš Akvinský pod vlivem Aristotelovým označuje duši jako substanciální formu těla. Tím se znovu pojetí duše přiblížilo k biblickému významu, zároveň však znovu postavilo otázku po nesmrtelnosti: pokud je duše pouhou substanciální formou, musí spolu s tělem zanikat, protože materia a forma odděleně existovat nemohou. Smrt by tedy znamenala definitivní zánik.
Tomáš podává následující řešení: nesmrtelnost, tedy nepomíjitelnost a nezničitelnost duše je vlastností Krista, člověka před prvním hříchem a člověka po zmrtvýchvstání na konci časů. Ostatní lidé jsou díky prvním hříchu odsouzeni ke smrti. Pokud se mluví o nesmrtelné duši člověka, nemyslí se nesmrtelnost absolutní, ale propůjčenou od Boha. Protože duše je formou těla, nachází se v dokonalém stavu jen ve spojení s tělem, po smrti a tedy po oddělení o těla se jedná o nepřirozený a dočasný stav. Proto vyžaduje zmrtvýchvstání těla.
Tato Tomášova úvaha dala podnět k pozdějším oficiálnímu vyjádření církve (DS 838, 902, 1000, 1304-1306, 1440). Smrt je chápána jako rozdělení duše a těla, kdy duše jako princip identity a jedinečnosti člověka „přežívá“ dočasně v mezistavu (nebe, peklo, očistec) a očekává vzkříšení z mrtvých na konci času a definitivní blaženost či zavržení.
Nutno poznamenat, že přijetí této nauky není ze strany různých teologů absolutní. Např. ortodoxní církve, teologové z doby reformace a ortodoxní lutherská dogmatika hájí spolu s katolickou naukou život nesmrtelné duše po smrti, někteří protestanští teologové vidí v tomto učení zbytek platonizmu, který je Písmu cizí. Nakonec diskuze existuje i mezi katolickými teology. Je to z toho důvodu, že každý antropologický model nějak pokulhává. Samotný pojem duše už také dnešnímu člověku příliš neříká, natož pak odborná tomistická terminologie. Nakonec naděje křesťanství se neupírá na samotný „mezistav“ po smrti, ale na konečné a definitivní vzkříšení na konci časů.
PS: ad 2) - jak vyplývá s výše napsaného, jde o rozdílné "duše" (ačkoli se jedná o jedinou buňku, tak jedna je prvokem, druhá je člověkem "v možnosti").
A k ad 3) stačí prosté konstatování "ANO" (srv. 2Kor 5,14-15). Co se týká jejich spásy, viz zde nebo KKC 1261.
Zajímalo by mne, jak je to s dušemi. Kamarád mi říkal, že všechno živé má duši, nejen lidé, ale všechno v přírodě. Zvířata, stromy, prvoci a buňky i viry...
1) Jak katolíci přišli na to, že jen lidská duše je nesmrtelná a ostatní duše jsou smrtelné?
2) Je jiná duše prvoků (= jednobuněčných živočichů) a lidského embrya (také jednobuněčného "živočicha")?
3) Vykoupil Kristus taky všechny, kteří nemohli spáchat žádný osobní hřích (nenarozené, nesvéprávné, děti do doby užívání rozumu...)?
Odpověď:
Otázka lidské nesmrtelnosti a samotná nauka o duši nepatří mezi ty jednoduché a snadno pochopitelné. Už tím, že Písmo žádnou systematickou nauku nepodává. Naopak se zdá, že se zde prolíná několik různých rovin. Je zajímavé stopovat, jak se mění pohled na osobní nesmrtelnost, a to především ve SZ. V období patriarchů byla smrt přijímána jako běžné zakončení života a „nesmrtelnost“ spočívala v potomstvu. Člověk sice fyzicky zaniká, ale prakticky „žije“ ve svých dětech. Proto také nikde nenajdeme ani náznak kultu předků. Teprve později postupně krystalizuje víra v osobní nesmrtelnost: duše člověka po smrti odchází do podsvětí – šeolu, což je místo, kde končí rozlišení dobra a zla, jakýsi obrovský hrob.
Kromě této první a původnější prospektivy najdeme v Bibli i vizi opačnou: Bůh je podstata života a spojení s Ním by se mělo odrazit i v lidské nesmrtelnosti. Nicméně zkušenost smrtelnost naznačuje člověku, že něco ve vztahu s Bohem není v pořádku: Tak se smrt vidí jako něco nepřirozeného, co je třeba vysvětlit. Na rozdíl od mytologií jiných kultur není pojem smrti vázán na žárlivost bohů, ale podle víry Izraele souvisí s odpovědností člověka. Smrt = hřích, tedy něco špatného. Smrt je špatná proto, že je trestem za hřích, ale že ve své podstatě je i opozicí proti životu = proti Bohu. Samotná reflexe smrti naznačuje pravý smysl života: život není víc než vánek, je velmi křehký, takřka nic (Žalmy 39; 89; 90).
Ovšem tyto dvě prakticky opačné vize života a smrti se nakonec díky další reflexi Boží moci a smlouvy setkávají: jestliže Bůh vládne nade vším, pak musí vládnout i nad šeolem. Kromě toho nespravedlivá smrt spravedlivého by dosti zpochybnila samotnou smlouvu Boha s Izraelem. Tím se rodí přesvědčení, že Bůh neopouští svého služebníka ani v šeolu, že mezi Bohem a spravedlivým je možné spojení. Pokud by šeol byl stejným osudem pro spravedlivé i nespravedlivé, zanikl by důvod k zachovávání Zákona. Nakonec východiskem židovské antropologie zůstává víra ve zmrtvýchvstání (alespoň ve farizejské tradici).
Nový zákon velmi často ve slově smrt mísí dva významy: tělesnou smrt a duchovní smrt (důsledek vzdálení se od Boha hříchem). Zároveň bez bližšího popisování a vysvětlování podrobností je zde pevně vyjádřena víra ve zmrtvýchvstání. Znamená to, že člověk po smrti „nežije“, ale „čeká“ na vzkříšení; nebo po smrti těla jeho „část“ – duše přežívá dál a očekává opětné spojení s tělem po zmrtvýchvstání?
Než se pokusím nastínit řešení této otázky, zmínil bych, co se míní slovem duše. SZ je ve svém pohledu na člověka v podstatě monistický: člověk je jednota, nikoli složenina duše a těla, jak předpokládal třeba Platón. Pokud s ve SZ mluví o duší (nefeš), míní se vitalita, princip života. V tomto smyslu jsou se dá nefeš přisoudit všem živým organizmům. Druhým základním pojmem semitské antropologie je basar (tělo). Tento termín zase vyjadřuje tělesnost, zranitelnost a padlost člověka; zároveň je i prostředkem komunikace mezi lidmi, takže se tento termín používá i pro vyjádření příbuzenského vztahu nebo rodinného společenství. Kromě toho se ve spojitosti s člověkem a jeho schopnostmi užívá pojem ruah: primárně sice znamená ruah Jahweh (Boží duch), ale zároveň v kontextu se člověkem označuje princip schopností poznání, porozumění, soudu a vůle. Všechny tyto tři použité termíny nemíní rozdělovat člověka na „části“, ale společně popisují stránky lidské existence.
V pozdějších knihách SZ, zvláště v knize Moudrosti však najdeme stopy dualizmu. Např. v Mdr 9,15 je evidentní opozice duše proti tělu. Můžeme se domnívat, že jde o jistý vliv Platónova dualizmu, který ostatně sehrál svou roli i později. Z důvodu křesťanské evangelizace nežidovského světa povstala totiž nutnost interpretovat biblický judaizmus do terminologie řecké kultury. Nejvhodnější se pro to zdála právě Platónova nauka o duši a těle, nauka o nesmrtelnosti, návratu do dokonalé říše „idejí“, atd. Samozřejmě nebylo možné nekriticky převzít celou platónskou filozofii, protože obsahovala i prvky pro křesťanství nepřípustné. Ačkoli se tento model do jisté míry hodil na srozumitelný „překlad biblických myšlenek“, skrýval v sobě dosti značné riziko: a to právě onen radikální dualizmus v opozici těla a duše. Prakticky dodnes se v povědomí lidí objevuje představa, že duše a tělo jsou dvě samostatné jednotky, že tělo je hříšné vězení pro duši, proti kterému je třeba bojovat, že se duše smrtí konečně osvobodí… Tento pohled však přece jen vybočuje od biblického pojetí. V Pavlových listech sice najdeme protiklad tělo x duše (sarx x pneuma), ale tělem se nemíní sóma (fyzické tělo), ale sarx (padlost člověka, sobecké zájmy a žádosti); duch (pneuma) naproti tomu znamená nový vykoupený život, daný milostí nebo je výrazem pro Ducha Božího, který v nás po křtu přebývá. Nemá nic společného s platónským dualizmem, ale je výpovědí o spáse.
Řešení přineslo až znovuobjevení aristotelské filozofie a použití nauky o hylemorfizmu. Středověký teolog a filozof Tomáš Akvinský pod vlivem Aristotelovým označuje duši jako substanciální formu těla. Tím se znovu pojetí duše přiblížilo k biblickému významu, zároveň však znovu postavilo otázku po nesmrtelnosti: pokud je duše pouhou substanciální formou, musí spolu s tělem zanikat, protože materia a forma odděleně existovat nemohou. Smrt by tedy znamenala definitivní zánik.
Tomáš podává následující řešení: nesmrtelnost, tedy nepomíjitelnost a nezničitelnost duše je vlastností Krista, člověka před prvním hříchem a člověka po zmrtvýchvstání na konci časů. Ostatní lidé jsou díky prvním hříchu odsouzeni ke smrti. Pokud se mluví o nesmrtelné duši člověka, nemyslí se nesmrtelnost absolutní, ale propůjčenou od Boha. Protože duše je formou těla, nachází se v dokonalém stavu jen ve spojení s tělem, po smrti a tedy po oddělení o těla se jedná o nepřirozený a dočasný stav. Proto vyžaduje zmrtvýchvstání těla.
Tato Tomášova úvaha dala podnět k pozdějším oficiálnímu vyjádření církve (DS 838, 902, 1000, 1304-1306, 1440). Smrt je chápána jako rozdělení duše a těla, kdy duše jako princip identity a jedinečnosti člověka „přežívá“ dočasně v mezistavu (nebe, peklo, očistec) a očekává vzkříšení z mrtvých na konci času a definitivní blaženost či zavržení.
Nutno poznamenat, že přijetí této nauky není ze strany různých teologů absolutní. Např. ortodoxní církve, teologové z doby reformace a ortodoxní lutherská dogmatika hájí spolu s katolickou naukou život nesmrtelné duše po smrti, někteří protestanští teologové vidí v tomto učení zbytek platonizmu, který je Písmu cizí. Nakonec diskuze existuje i mezi katolickými teology. Je to z toho důvodu, že každý antropologický model nějak pokulhává. Samotný pojem duše už také dnešnímu člověku příliš neříká, natož pak odborná tomistická terminologie. Nakonec naděje křesťanství se neupírá na samotný „mezistav“ po smrti, ale na konečné a definitivní vzkříšení na konci časů.
PS: ad 2) - jak vyplývá s výše napsaného, jde o rozdílné "duše" (ačkoli se jedná o jedinou buňku, tak jedna je prvokem, druhá je člověkem "v možnosti").
A k ad 3) stačí prosté konstatování "ANO" (srv. 2Kor 5,14-15). Co se týká jejich spásy, viz zde nebo KKC 1261.
